告别华南研究
作者：科大卫 香港中文大学历史系教授
原文载于《学步与超越：华南研究会论文集》，香港文化创造出版社，2004年3月。
蔡志祥兄希望我可以写一篇比较理论性的文章，庆祝华南研究会成立十周年。想来想去，觉得理论性的文章很难写，所以只能以一篇反省个人经验的报告应付。但是，谈到个人经验，就必须考虑以后的路向，所以题目就变成现在这样子。
谈到理论，可以说华南研究深受人类学者弗里德曼和华德英的影响。弗里德曼我没有个人接触的机会。华德英则在她去世前一两年，当我们刚开始新界口述历史计划的时候，在香港中文大学任教。在学校中和田野上，我都有得益于她的机会。我相信自己可以从弗里德曼的家族理论转到社会认知理论，是受她影响的。弗里德曼认为华南社会结构的主体是一姓一村的单位。这个论点，不等于说每一条乡村只有一个姓氏，而是说一姓一村是乡村发展的一个共同方向。从这个共同点出发，弗里德曼总结了人类学和历史学关于中国宗族的概念。长期以来，从很多学者已经发表的有关家族运作的论著，大家都知道宗族、祠堂、族谱和族产，在中国社会有很重要的作用。但是，弗里德曼最强调的是宗族与地方社会的结合。不但如此，更因为说明了宗族与地方社会的结合，他就能够说明整个宗族概念的运作。地方上的宗族是个控产机构，地方宗族可以连起来建立地方社会以外的宗族组织。所以他把宗族分成地方宗族、中层宗族和高层宗族。宗族的层次越高，越脱离与地方社会的关系。在大城市(例如广州)建立的祠堂(例如陈家祠)，变成小部分人的联系机构，而不是乡村的管理组织。
弗里德曼的理论在西方中国社会史的研究有很大的影响，是有多种原因的。其一，因为在60年代后期和70年代初期，不少研究者对当时还比较有势力的‘控制论’ (例如萧公权的《农村中国》)已经不满。当时除了弗里德曼外，还有施坚雅对农村市场理论的影响。可以说，50年代到60年代初期，皇权对社会进行‘控制 ’，士绅阶层作为皇权的执行者那一套理在已经被淘汰。那个时候，我们这些比较年青的学者，以魏斐德和孔飞力为首，开始应用弗里德曼和施坚雅的理论来探讨县政府以外的农村世界。受弗里德曼的宗族理论和施坚雅关于市场的概念的影响，我们开始从一个思想架构转移到另外一个思想架构上来。
我应该说清楚‘控制论’与弗/施两个理论架构的分别。‘控制论’令我们不满的地方，是被统治者往往被描述成被动者。政府制定了政策，人民乖乖地适从，社会由此得以安定。这个理论解释不了动乱，所以就把动乱说成是失控。这个理论也解释不了经济发展，以为经济发展必然来自政府政策。弗里德曼承认乡民可以因他们的需要主动地建构宗族，施坚雅掌握了活泼的农村市集的规律。我们那个时期就是凭这些概念开始去了解中国农民怎样创造历史。
不过，当时我对这些论点还没有现在想得这样清楚。到了近年我才开始了解自己这些年来研究的连贯性。我的博士论文的出发点，不是农村社会，而是农民动乱。还是和其他学者一样,主要考虑阶级剥削的影响。我们当时都不大理会农村社会的地缘关系。更因为忽略地缘关系而简化了国家与地方的互动。我的博士论文没有讨论地缘关系。我只是在阶级剥削的描述上，指出当时的历史论者没有注意的几个现象（例如清末物价变动与动乱的关系）。但是，因为这样，从此对农村经济产生了兴趣。又因为农村动乱往往掺入宗教的成分，所以也有注意民间宗教的运作。不能夸大当时我对民间宗教的兴趣：我读过的主要还是李世瑜先生的《近代华北秘密宗教》，认识是很肤浅的。
我在1975年念完了研究院，回到香港工作。1976年到中文大学授课。为了上课方便，也因为租金比较便宜，住在大埔墟。当时对民间宗教还是没有多大兴趣。我记得当年盂兰节，从住的地方拐一个弯便是拜祭的场地，但我也没有走进去看一下。我对民间宗教开始感到有兴趣，从而了解其对乡村社会的重要性，来自两方面的影响。
首先，刚到中大不久，认识了许舒。香港很多同行都知道，许先生是香港政府的高级公务员，也是香港政府公务员中对新界农村最有研究的一位。许先生是一个罕有的收藏家。他收集了很多文献，而且绝对愿意向学者提供利用他收藏的方便。我当时对新界一无所知，但对地方文献很有兴趣。我很记得许先生向我介绍元朗墟大王庙乾隆年间的租佃纠纷的碑记。在70年代后期，第一历史档案馆收藏的刑科题本还未发表，我们研究租佃问题能用的文献没有多少。所以，我看见新界有这类的原始资料，便马上觉得应该有系统地搜集。很幸运，当年在中大担任中国文化研究所所长的是陈荆和教授。陈教授自己曾经把新加坡的汉文碑刻记录并出版，对我的提议很鼓励。当时我的好朋友陆鸿基也在中大任教，历史系的前辈教授香港史的吴伦霓霞博士也愿意参加。所以我们三人便组织了香港碑文抄录计划。给我们最大帮忙的是一群热心的学生。那几年，尤其是暑假，不论晴雨，他们在香港各地奔跑。我的工作主要是校对，但是也因此带着碑记抄本走到香港和新界很多庙宇。有关租佃的碑记，我们没有再发现。不过，碑文抄录给我初步认识新界农村的机会。
碑文抄录后来变成了口述历史计划。其间有我们思想上的发展，也有机缘的巧合。在新界的乡村，我受到很多冲击。记得有一次，特别体会到口述资料对生活的贴切。当时我们在边境禁区内(即罗湖/深圳交界)抄录碑文。因为到边境禁区需要警察局批准，我每次都和学生一齐去。又因为当时我还没有驾驶执照，禁区内公共交通也不方便，每次到禁区都请朋友邬健冰开车送我们去。那一天，碑文抄完了，还有时间，我们就和村民聊天。在座有位老婆婆，知道我们来抄录碑记与研究乡村生活有关，主动向我们说：我不会给你们说我的经历。一听她这样说，我知道她有需要讲出来的故事。我们更不愿意离开，一直等到她讲。她讲了一个很动人的故事。年轻时，日战刚开始，她和家人逃难逃到这里。家里一无所有。父母同意以十块钱把她娉给本村一户人家。先收了五块。当时没有饭吃，自己走到未婚夫门口，请他们结算剩下的五块。乡村女孩子在这个场合的感受，你需要听他们自己讲出来才可以理解。和她一起的，有个哥哥或弟弟，是病死的。死前的一阵子，老婆婆发觉已经没有办法，问他还有什么想要。他说想吃个橙。婆婆替他找到一个，他却已经断气了。后来日本人来到乡村，把她的丈夫带去。虽然结果逃回来，但是有一段时间，婆婆是个没有钱的外来人，嫁到这里，生活不好受。邬健冰是个心地善良的人，婆婆一边讲一边哭，她也一边听一边在哭。我的感受是有点愤怒。我们在学校念的历史捆绑在一个与实际生活没有关系的系统下，没办法把这些重要的经历放进去。老婆婆的故事是没有文字记载的。我们不记录下来，以后就没有人可以知道。这是我记得我感觉到口述历史重要的一个经验。
另外有一次，也是从禁区回来，开车路过粉岭，看见有人在搭竹棚。我们下车去问了一下。村民很友善，说他们在准备‘打醮’，到时候欢迎我们参加。当时我对‘打醮’完全不懂，但是这个名词倒听过。理由是，大概也是这些时候吧，有一天，蔡志祥兄走到我的房间(他那时还在中大念研究班)，告诉我西贡地区有个‘打醮’，问我有没有兴趣和他一起去看一下。还说台湾很多學者正在研究這類活動。我們去了。看來那個時候﹐志祥兄也不大懂鄉村宗教的運作。我們兩人晚上坐公共汽車到了北港村﹐在醮棚裡面走了一下﹐和喃嘸先生談了几句﹐便離開了。我真正了解到“打醮”在鄉村社會的作用﹐是在粉嶺1981年的醮。
没有参加过乡村宗教活动，绝对不能了解乡村的历史。最初参加‘打醮’，并不明白周围发生的事情，有一种无所适从的感觉。从开始绘画场地地图、访问喃呒先生、了解村民对醮会仪式的概念，到自己对‘打醮’有点观感，需要几年的时间。很感谢彭炳先生(已故)给我们访问的机会和让我们复印乡村礼仪文书(连‘打醮’应用的科仪书)。从村民的活动，我大致可以了解一点以地缘关系为根据的组织，但是掌握了喃呒先生的仪式后，才可以领会到乡村社会所常见的大小传统的配合。
我相信自己现在比较了解为什幺觉得拜祭的活动这样重要。在下面还可以多交代。在80代初期﹐我对宗教的兴趣主要是受到抄录碑文﹑观察“打醮”和一点人类学的影响。早在抄录碑文的时候﹐我已经注意到这些文献具有契约的作用﹐而且都是在刻在庙宇墙上的石块。所以﹐很清楚的﹐乡间的庙宇﹐就是一个可以安放公众文件的场所﹐有点象现在的报纸。到我们观察‘打醮’时候﹐已经很清楚看到乡村神祗在代表地缘关系上的作用。在粉岭的‘打醮’﹐安放在神棚里面的几十个神主牌位﹐主要都是从各地点请回来的﹐其中只要一个代表祖先。当时人类学的书我没有看过很多﹐但是对台湾民间宗教的研究倒读了一点﹐也明白了土地神与庙宇神祗的关系、道士正一派的系统等等(这方面﹐需要感谢陈永海兄﹐他比我先了解道士的作用和掌握这方面文献的重要性)。我当时的想法﹐比较简单，大概就是乡民不会自己写下政治的体系﹐他们的政治体系就是在拜祭仪式中表达出来。因为宗教渗透了乡村每一项活动﹐有系统的了解了乡村宗教便可以重构乡村的政治环境。
很简单地说﹐乡村社会的地缘关系建构于拜祭的对象。拜祭的对象在村民的眼中分为祖先和神祗两大类﹐维系于拜祭神祗和祖先的活动便构成乡村社会的主要体系的根据。这个说法不等于说宗教是社会的基础。地缘团体的基础很可能是土地控制，但是表达控制土地的权限往往包括在拜祭的活动之内。很明显可以看到这一点的就是 “打醮”。‘打醮’包括三套不同的神祗﹕就是戏棚内戏班的神、喃呒先生的神和村民的神。只有村民的神代表地缘关系。“打醮”的主神通常是乡村主庙的主神﹔但是神棚上除了这位主神外﹐还请来在乡民活动范围内各个地点的土地神。所以﹐虽然粉岭村作为个单姓村﹐村民都确认同一位祖先﹐‘打醮’所表达的关系还是维系于神祗祭祀上地缘认同。这断然与宗族活动不同。每年在祭祖的场合﹐例如清明﹑重九﹐村民以子孙的身份重构乡村的团体生活。只要到新界的祠堂和庙宇访问﹐很容易可以感觉到这些地点就是乡村联盟的核心。同姓的联盟象宗族﹐不同姓的联盟多建立在神祗拜祭上。这样一来﹐我们不能好象弗里德曼一样﹐假设宗族是地方必然的发展目标。
很明显的，表达地缘关系的标志(symbols)，例如神位、‘打醮’中的各种游行，都是超地域的产物。以喃呒先生在‘打醮’的活动为例，‘打醮’应用的科仪书，都不是专为那一处地方而写的。相反地，村民需要喃呒先生的帮忙，是因为除了‘乡例’外，村民认为还需要有专业礼仪者的‘法力’。喃呒先生的拜祭礼仪，并非起源于乡民的活动范围。他们领导的礼仪，有很长的渊源。听他们讲，由龙虎山张天师传下来。张天师所代表的道统在他们眼中有合法性，并不在于村民的承认，而在于村民以为其合法性已经有广泛的承认。农村社会史往往表达多个不同的传统。有部分是乡民认同为自己的，有部分是他们认为是外在世界的。我们写历史的时候，就是需要识别这些传统，说清楚来龙去脉。
大概与我们开始观察‘打醮’的同时﹐由于偶然的关系﹐新界西贡区也找我们替当地写日治时期的历史。现在想起来﹐我相信与华德英有点关系。当时她在中文大学作客座教授﹐跟西贡区的理民府(日后改称为民政官)认识。当年的理民府ColinBosher原来是念人类学的﹐所以很鼓励我们的研究。同时，中文大学当时的学生事务部主任温汉彰先生是西贡区乡事委员会的成员﹐也了解我们的研究兴趣。我在中大的同学和好朋友谭汝谦﹐曾担任新亚书院的辅导长﹐与温先生有来往﹐当时除了担任历史系的职务外﹐还是学校的东亚研究中心主任。得到多方面的推动﹐我们正在抄录香港碑文的几个人﹐便在东亚研究中心下开始了口述历史的工作。
老实说﹐我们都不懂什幺叫做口述历史。用这个名词好象是和谭汝谦讨论的结果。问题是，跑到乡间去﹐怎样介绍我们的研究。说“调查”很容易把人家吓坏。事实上，我们有兴趣的历史﹐不止书面的，也包括口述成份。后来才知道，在乡间用“历史”两个字来介绍我们的研究﹐还是有问题的。受过小学教育的乡民都念过“历史”﹐一提到“历史”，他们便告诉你他们以前读过的“历史”而不是他们地方上的经验。我们后来介绍自己的时候﹐常说我们有兴趣的﹐是以前的生活﹐强调我们来自城市的人不明白乡村的情况。另外一类问题﹐是用了口述历史这个名词后﹐我们应不应该所有访问都采用一个很公式化的处理办法。例如﹐有些口述历史计划很紧张录音访问﹐把录音每句记下来。我们采取这个处理办法的困难﹐是没有足够的经费。但是﹐除此之外﹐我也以为太公式化的处理对我们的研究不适宜。应用录音机甚至影响访问村民对访问的态度，这也需要考虑。我以为我们的工作方式﹐不是邀请村民回到中文大学接受我们的访问﹐而是我们跑到乡村里了解他们的历史。在他们的地点作访问有很多好处，在周围的事物就是开口的题材,尤其是墙上挂着的照片和庙宇祠堂里面的神主牌位。但是，在乡村的访问﹐不能有很公式的程序。我们跑到乡村去﹐最实在的问题是：有没有庙宇﹐有没有祠堂﹐拜祭地点在那里，拜祭包括什么活动﹐谁参加谁不参加﹐谁有份担任组织的工作，活动的组织是用什幺名义。这些问题主要是弄清楚乡村组织。再下来﹐我们需要了解的﹐是经济生活、生产、消费、市场活动之类的问题。最有用的资料是被访人的生平履历。访问是个摸索被访人知识范围的过程。方法不是没有﹐其实可以很简单的说明。其一﹐访问是个学习过程﹐连语言和名词都是学习范围。你问你的问题﹐让被访人回答。他听不明你只要记录清楚他听不明﹐千万不要解释﹐否则变了指导被访人怎样回答你的问题。其二﹐最好的问题是最简单的问题﹐也就是‘什幺’﹕这是什幺﹖用来做什幺？有什幺发生﹖其三﹐注意被访人生平﹐因为你需要知道他跟你讲的事和他的经历有什幺关系。但是你不能要求他给你顺序的回答。人谈话不一定有系统﹐你需要让他讲﹐你自己来整理。有时候你等半天才讲到一句对你写历史有用的资料。注意被访人用什幺办法表达时间：他/她结婚前后，父亲过世前后，战争爆发前后，乡村某件事情前后。其四﹐整理的时候﹐资料一定需要清楚三方面的来源﹐就是说：哪些资料是被访人自己经历的﹐哪些是他听人家讲的﹐哪些是他自己猜的﹐应该能分别出来。其五﹐一定要做笔记。没有笔记的访问资料写文章时一定不能用。让历史学者不根据笔记写历史，就是让他乱写。你的读者绝对有理由怀疑你采访的历史，你最好的保证就是清楚的笔记。我从来没有上过口述历史课﹐这些习惯都只是从经验学回来的。
我们记录口述历史并非表示我们排除文字材料。相反的，我们记录口述历史，同时也在新界搜集书写资料。我们当然并非搜集乡村文书的始创者。早在60年代，港大罗香林教授和伦敦亚非学院的HughBaker博士(现在是教授)，已经在新界收集族谱。以后，林天蔚和萧国健两位先生在猷他学会资助下，继续了这项活动。我们研究新界史的人，从他们的工作得益不少。但是他们除了族谱外，没有搜集其它文书(萧先生一直有注意碑记，应该一提)。从搜集文书方面来说，到我们开始口述历史计划的时候，差不多已经是太迟了。乡民说也有很多在日治时期当燃料烧掉。水淹虫蛀已经毁坏了新界乡村战后剩下来的大部分文书。资料越罕有越感觉宝贵。所以我决定的办法是，不论内容，凡是村民愿意借给我们复印的文件，我们全部复印。这些材料，后来钉装成《新界文献》，可能有两万，我没有数过。这是一批研究乡村历史很宝贵的材料。从一开始，这批文献就全部公开复印，放在香港和外国的图书馆。在香港，中文大学联合书院、大会堂图书馆、和新界沙田图书馆都藏有复印本。香港大学冯平山图书馆还把它做成二十多卷显微胶卷。在国外，英国大英图书馆、美国史丹佛大学胡佛图书馆、日本东京大学东洋文化研究所都有复印本。
文书的搜集得到夏思义博士的不少帮助。我认识夏博士的时候，他是新界沙田地区的理民府。夏博士是研究英国中古史出身，对英国的教区尤其有研究。我从他的中古史心得，得到很多启发。《新界文献》很大部分是我们一起搜集的。也因为得到他的支持，新界沙田图书馆特别成立了一个乡村文献的部门。部门内现存的海下村历史文献，也是夏博士出力募捐来的。
我的《中国乡村社会的结构：香港新界东部的宗族与乡村》就是用口述、碑记、文书、观察等材料写成的。出版后，所有读过的人都说很难懂，所以可能应该在这里交代一下。这本书出发的时候，受弗里德曼的影响比较多。写成的时候，主要的论点是华德英的论点。我有时候怀疑整本书在替华德英做注脚。
写这本书经过两个不同的过程。研究开始时，我在追寻新界乡村的历史。我不知道可以追到多远。香港政府的文件里面留下不少大概是1899年新界割让时候的记录，从这些记录，我们对清末新界社会有些基本的概念。这些记录也是弗里德曼在他第二本有关华南宗族的书中应用到的材料。加在这个基础上的，就是我当时相信可以从礼仪活动重构社会史的观念下找回来的资料。從這裡出發，可以重构鄉村聯盟的变迁，相当清楚地知道鄉村聯盟是什么時候成立﹐从什么背景成立，成立後有什么變化(‘打醮’往往是乡村联盟的文化遗传)。割让前，这些联盟叫‘约’，很明显是太平军以后团练机构的变形。问题是，假如太平军以前的乡村联盟不是 ‘约’，它可以是什么模式？一问这个问题，就引起现在有些书还称为‘五大族’的问题。‘五大族’的问题，是HughBaker首先弄错，以为新界一直以来有候、廖、邓、彭、文五个“家族”。这是个后来的观念。割让前，新界根本不是一个整体。深圳社学只代表本地人，是个乡绅的管理机构，其中不止五性。未有深圳社学之前，没有一个代表全新界的机构，但是有几个代表乡绅的团体。其中一个是上水报德祠。报德祠有新和旧两个约。旧约不知始创年代，新约创于1908 年。五个“大姓”是上水报德祠新约的参与者。旧约只有四姓，大概成立于清初。清初海禁后才兴起的上水廖姓已经是其中成员。海禁前新界东部势力最大的龙跃头邓姓，于明代中期后兴起。明初，龙跃头邓姓还是东莞伯何真的部下，田产都依附到何真势力之下，何真抄家后才收回来。关于田产这点，龙跃头邓姓的族谱有记录，但是因为港大冯平山图书馆把这本书编错了姓氏，一直没有人注意。至于何真与新界的关系，传说之中有好几个故事。除了传说外，我还很幸运地在剑桥大学图书馆偶然翻到《庐江郡何氏家记》的记录。这本《庐江郡何氏家记》是除了很有问题的大庙宋代碑刻外，新界最早的文字记录。
我在访问过程中，一直在追寻这个故事。我很记得，有一天，大概在1982年，我在元朗访问了两位老先生，知道了一点有关深圳社学的事情并得到一件打官司的文件，坐上了公共汽车，感觉松了一口气，好象整个新界历史的脉络开始有头绪了的样子。我的书，原来就是打算把这个故事顺历史时间写下来。书稿弄过好几次(那时还未用电脑书写)，才发现不能写下去，因为读者不会明白我利用宗教礼仪来找寻社会史线索的办法。所以，最后把这个历史重构的部分，归纳到最后一章，整本书的其他部分用来说清楚从礼仪所见的地方架构。里面还需要补充弗里德曼一个很大的缺陷。弗里德曼虽然提议了分别地方宗族与高层氏族这两个概念，但是怎样分别这个问题完全没有解决。主要理由是因为他没有把地缘关系弄清楚(一村一姓可以代表地方氏族，但是凭什么根据决定某一个群体是一条乡村？)。我以为要弄清楚这个问题，需要加插‘入住权’的概念。就是说，村民是个在乡村有入住权的人，乡村就是有入住权的人的群体。入住权包括建房子的权利，也包括开发乡村荒地的权利，是村民最重要的权利。
弗里德曼对我们了解宗族社会最大的启发，就是分别了抽象的宗族(即以画弧线为目的的宗族)与对财产权有控制的宗族。他以‘控产机构’(corporation)的概念来表示后者。这个字在英文的字源上，很有来历。它与corpse(尸体)一字同源，是由‘身体’的概念演变过来。可能有宗教的意味，因为早期的西方控产团体就是教会，即是一个以耶稣的身体共餐作为维系根据的团体。从这方面来看，与宗族是由祖先身体的气所产生的概念有相通的地方。另方面来说，‘身体’的观念，也很明显代表一个‘整体’的意思，所以，到了现在，成立一个控产的‘法人’，也可以用这个字来代表。这是后话。与入住权的关系，就是弗里德曼既然把控产放到宗族概念的核心，不把入住权和田产分开，就无法说清楚地方宗族与中层宗族的分别。所以，入住权的概念，不是反对弗里德曼，而是补充他的论点。
入住权、地域权、地产权的分别，后来成为我第二本书《贸易扩充与农民生计：解放前江苏和广东的农村经济》的论点。那本书的目的是批评贸易扩展不能改善农民生活的观点。这三种权利的分别，其实在新界的研究都已经看出来。
了解了何谓‘产’之后，‘控产机构’的概念对我的研究很重要。但是在新界东的书里面，还未到达这一步。比较清楚的是把历史发展脉络的部分搬到最后一章之时，整本书的趋向都改变了。现在的问题再不是地区社会怎样变化，而是怎样从礼仪的变化上看到社会的变化。
华德英在一篇文章里，对这个问题有个答案。很简单，就是说，社会认知过程牵涉三套不同等观念(社会认知，英文social consciousness，是个人归属于哪处社会的答案)，其一就是我对我的社团的看法；其二是我对我的社会团所归属的社会的看法；其三是我对周围的社团的看法。华德英说，在认知发展过程中，一和二的看法愈拉愈近，而一和三愈拉愈远。应用到新界历史，自从明代以来，通过宗教和宗族的发展，乡村的制度愈来愈接近大家以为是大一统的要求，但是同时，村民愈来愈感觉到族群上分歧。宗教方面，主要是正一派道教的影响，即是喃呒先生的传统。宗族方面，是在家庙祭祀祖先的扩张，也是书写族谱传统的扩张。两方面很有共通之处。喃呒先生响往正统的合法性，但是这个合法性来自正一派的传统，借助官僚制度的礼仪。换言之，喃呒先生作法事的时候，是应用其以为是合法的官僚礼仪。家庙祭祀和科举功名的演绎很有关系：从明初到清中叶，科举功名一直增加，新界的家族有向上浮动的趋势。向上移的家族以自以为代表正统的习俗为依据，与以家庙为核心的家族制度辅承。读书人就是宗族领域之内的喃呒先生。国家的传统从而可以变成乡土的传统，这才是《中国乡村社会的结构》的主题。这个主题也是我以后研究的一个导向。
口述历史计划在1980/81年左右已经开始。1982/83年我在剑桥大学。我两本书的初稿是在剑桥的时候写的。回到香港，先继续写作《中国乡村社会的结构》，大约1984年完成，1986年出版。然后修改《贸易扩充与农民生计》，1989年出版。《香港碑铭汇编》算是我们碑文抄录的报告，1986年由香港历史博物馆出版。我这个时候还是皇家亚洲学会香港分会学报的编辑。虽然工作很忙，在《中國鄉村社會的結構》还未出版，口述历史计划也在继续之时，我已经需要开始考虑研究的方向。我当时的想法大概是这样子：我可以选择继续新界口述历史的研究，新界还要研究的问题也很多。但是，面对了一个问题几年，需要想的问题已经想过了。再研究下去只有重复自己的想法。要找寻新的冲击，需要新的环境。书既然已经写了出来，应该在别的范围下找题目。因为我一直在研究农村社会，便决定研究一下城市的历史。我的选题是明清的佛山镇(现在佛山市)。
研究佛山镇的一个考虑就是它离香港比较近。我在中文大学的年代有个古怪校规：留在香港不回校不研究也算工作，离开香港尽管您整天在图书馆看书算休假。所以我可以离开香港到国内研究的时间不多。那个时候和现在不同，从香港到佛山是需要走半天的，不过这样还是可以应付。在1985/86年的时候，我也到过佛山市，对佛山的印象很好。这方面需要感谢当时的佛山博物馆馆长陈志亮先生。
我认识陈志亮先生是在1979 年随王德昭教授到国内访问的时候。这是我第二次到国内去(头一次在1973年念研究院的时候，和吴茂生、黄绍伦、潘心正一起去)。一起去的，还有中大同事吴伦霓霞和陈善伟两位。我们先拜访了中山大学历史系，那是我头一次跟汤明[木-遂]教授见面。当时是文化革命刚过去后再开放的时候，情况还是有点紧张。汤教授对我很好，知道我特别有兴趣农村经济后，告诉我佛山地区革命委员会出版了一本《珠江三角洲农业志》，建议我到佛山时问一下。我们从广州到佛山，参观了有名的祖庙，就在参观的时候，碰到当时还是副馆长的陈志亮先生。我问陈先生有没有《珠江三角洲农业志》，他不单把这本书拿给我看，还介绍了好几种刚发现的资料，例如对佛山历史研究很重要的《太原霍氏族谱》。我一直有印象佛山不但是个历史重镇，而且是有丰富历史研究材料的地方。
从广州回来，我并没有对佛山作什么研究。1980年我参加中大同事组织的旅行团到了北京访问。目的是了解一下有没有机会到第一历史档案馆看资料。我去的时候还是早了一点，大概81/82年开始，一档已经很开放，但是我在北京的时候，连门也进不了。下来的几年，我比较专心新界历史。到广州看书主要是 1983/84年的事。
头一次到广州看书，我记得很清楚。黄永豪兄当时在中大当研究生，许舒刚买到一批撕烂的地契。我把碎片拿回家像砌图一样把它拼起来。许舒再找人裱好。黄永豪考虑可以拿这批材料作硕士论文研究，但是必须找到与资料有关的族谱。我们所以一起到广州去。上火车的时候还未确定是否可以进广东省图书馆看书，所有我们说过，假如进不去，便下一班车回香港。到步时，发现谭棣华、黄启臣两位先生已经在车站等候我们。安顿后，谭先生带我们到图书馆去，办手续很顺利。我们很明显感到中国历史研究的条件已经改变过来了。从这个时候开始到 1989年离开中文大学，我每年的假期都有相当时间是在广州过的。
到广东省图书馆看书，有机会便跑到珠江三角洲的乡村和市镇去，结交新的朋友，1980年代后期是个开心的时候。我在广东省图书馆主要是看族谱。谭棣华兄和刘志伟兄给我很大的帮忙和指导。我在珠江三角洲的研究谈不上田野调查。萧凤霞当时在小榄作田野工作，也发现了可以在沙湾研究。通过她的关系，我倒有几次访问地方人士的机会。我跟萧凤霞认识，是当她在中文大学任教的时候。她开始小榄田野工作后，可以说是志同道合。佛山去了好几次。罗一星兄当时在广东省社科院，也在厦门大学念博士班，佛山的历史是他的研究题目，我也和他很合得来，多次一起讨论佛山历史。我在这几年，可以有点田野的经验，主要是在1989年，得到中文大学的资助，在珠江三角洲找几个点作研究。这个项目是和叶显恩先生合作，主要参与者是萧凤霞、刘志伟和罗一星。萧凤霞与刘志伟在沙湾，罗一星和我在芦苞。我应该承认主要的田野工作是罗一星做的，我只有跑过去一两次。另外一次机会是和萧国健兄合作，与深圳博物馆一起研究离沙头角不远的屏山墟，这个项目由香港区域市政博物馆赞助。我开始考虑到，怎样从地方史可以归纳到对整个中国历史有关的结论。我以为办法就需要多作地点上的个案研究，需要比较不同地点的经验，才可以脱离一个以长江下游作为典型的中国社会史。可以说这个想法有受施坚雅的文章影响，但是，我们很快便知道与他的说法是有相当分歧的。
80 年代后期我发表了两篇有关珠江三角洲历史的文章。其中一篇的出发点是我原先考虑研究珠江三角洲的目的，讨论佛山镇在明清时期的演变；另一篇讨论宗族作为一种社会制度在珠江三角洲的发展。佛山镇一文主要利用族谱和《佛山忠义乡志》作根据，讨论镇内的权利架构怎样从里甲制之下的头目(称为里排)演变到依靠科举考试争取社会地位的乡绅手上。这篇文章弥补有关明清市镇行政与社会历史的不足之处。一直以来，谈到明清资本主义萌芽的研究虽然多，都是千篇一律记录江南市场的发达，而未谈到社会结构。罗一星兄《明清佛山经济发展与社会变迁》与我这篇文章是特别对这个问题有注意。很可惜，我们的著作虽然有其他学者引用，但是大致来讲，同行都未注意到我们从宗教活动归纳行政与社会结构的方法。我到了英国工作以后，在这方面再写了两篇文章；谈江南明代几个有名的市镇的组织，也和同事刘陶陶博士合编了一本书，说明中国现代化过程，是把整个明清的乡族本位的宗族架构移向以城镇本位的阶级架构。希望明年书出版后，可以提高这方面的讨论。
珠江三角洲宗族制度的历史则成为我以后十多年研究的开始。回复到宗族的历史，与我跑到佛山作研究的出发目的有点距离。但是，选佛山作研究对象，原来找到了珠江三角洲宗族制度的源头。要说明这个看法，需要说清楚宗族制度史的性质。早在弗里德曼以前，已经有很多人对宗族制度作研究。这些研究的主要取向，集中在宗族制的作用与运作。它们谈到宗族制下的族产、族产收入的应用、科举制度与宗族的结合等等。弗里德曼在这些论点的基础上，把讨论带回到地域和地缘关系上。但是在很大程度上，他的论点还是个功能的论点。华德英的讨论，则超越了功能的问题。她的问题不是地方社会有没有那个有功能的机构，而是假如地方的人，在认知上相信某类社会机构存在，例如大传统，是不是需要把他们的活动和这个传统拉近以助认同。这样一来，既然地缘关系而非同宗是先决条件，既然同宗只是认同的表现方法，宗族制度变成普遍公认的社会制度只能是个历史上的产物，宗族制度与其附属的社会结构必然有其与地缘和认同有关系的发展的历史。所以，我们特别注意的，不是一个机械性的宗族制度的作用，而是与宗族制有关的标志，例如墓祭、家庙、神主、族谱如何在一个地域范围开始与扩大。其间有功能的假设，也有意识形态的假设。佛山的历史在宗族制度史上的重要性，是因为在明代，这个制度的普及在佛山的范围有决定性的发展。佛山是明初兴起的市镇，虽然商业发达，很明显的，嘉靖以前没有家庙的建设。应该说明，家庙是明代法律规定的建筑模式，就是我们在80年代还可以在珠江三角洲随时可见的‘祠堂’。明初的法律，限制平民祭祖的代数和祭祖用的建筑物，到嘉靖年间，法律改过来，家庙才开始在珠江三角洲周围兴建。因为祭祖的限制，佛山在黄萧养乱后，出现了在祖庙旁的流芳祠，基本上是因为防卫佛山有功，得到政府特别批准，祭祀防卫佛山领袖的神主牌位的机构。这些领袖的后人，凭这个机构，取得佛山的领导权。不到一百年后，流芳祠代表的领导阶层，已经明显地发生变化。嘉靖年间开始，佛山的权力机构中开始出现官职很高的家族。其中最有名的是霍韬。霍韬的家族，是我找到的在佛山及其周围最早建家庙的团体。在广东省图书馆看族谱的时候，因为需要弄清楚家庙出现前后的情况，我也一直注意其他在这个时期建家庙的家族，例如南海方氏，即方献夫的家。也因为萧凤霞与刘志伟开始了潮连乡的田野研究，我有机会去过，也因此而注意到陈白沙的活动(潮连在陈白沙家乡江门对面)。把这些零碎的事实合起来是个意外。记得有一次，在香港大学图书馆，因为要找湛若水的资料，翻阅了一本英文的博士论文。里面提到嘉靖年间的大礼议。更列出了在这个历史性的争辩中支持嘉靖皇帝的几名大臣：桂鄂、张璁、方献夫、霍韬、湛若水。我几乎不能相信，不过一下子整段历史清楚了。霍韬、方献夫在家乡建家庙，不止是个祭祖的活动，也是个政治活动。大礼议牵涉到整个‘孝道’的问题，在礼仪上，建家庙变成表达‘孝道’的办法。所以大礼议不单是朝廷里的斗争，而是整个祭祖礼仪上的变化。这样一来，嘉靖年间宗族的变化可以解释了。从这个方向去想宗族发展的问题，我连贯到嘉靖年间魏校在广东禁‘淫祠’的活动，憨山德清以后在广州复兴佛教的影响，等等。当然，每一个发现只是问题的开始。注意到大礼议对我的冲击，是因为我们 60年代后期念大学的人，在研究方向上找农民斗争来作对象是当年反潮流的表现。发现宗族制度演变的因素不只在民间，而同时在朝廷的政治，使我知道研究社会史不等于逃避政治史。在研究宗族的同时，需要面对族群问题的研究，这个感觉更明显。我在新界遇到的族群问题只是本地人、客家人、水上人的分别。在《宗族作为文化的创造》一文中，我开始注意瑶族的族群认同。在我的学习背景上，有几件有关的事情可以一提。其中，应该说明萧凤霞对族群认同的问题比我敏感。她在研究水上人(也有称为蜑家，但这是个对水上人没有礼貌的名词)的时候，已经注意到‘水上’的概念，是反映他们没有入住权。珠江三角洲沙田开发的历史，包括水上人和陆上人对产权控制从而产生的身份分别。我对于瑶人认同的观察，只是这个论点的伸移。另外，在我离开中文大学的前后几年，族群变成中大人类学系的一个研究重点。对我尤其是有影响的是第一次瑶族的讨论会。这是我头一次接触到《过山榜》一类的文书。详细不要说了，《过山榜》是瑶族用汉文记载其迁移和入住传说的文件(我读到的《过山榜》部分是参加会议的国内团体带到香港来的，另百鸟芳郎编的《瑶人文书》是饶宗颐教授借给我的，特此致谢)。这个故事的流传对我的研究很有作用，是因为在形式上，它和珠江三角洲尤其是南海、顺德一带普及传授的珠玑巷故事很相近。瑶人应用汉字书写的礼仪，和传录《过山榜》令我感到诧异。《过山榜》与珠玑巷故事同源而意异，我在离开香港前发表的《宗族作为文化的创造》开始注意，但是瑶‘族’所以为‘族’的来龙去脉，则在来到英国后，参加族群历史讨论会所写有关明代瑶乱的文章才弄清楚。我离开中大后，1990年来到英国。在英国的生活与在香港很不同，不用多说。可以一提的是在这里，指导研究生的时间比较多，回到珠江三角洲访问或坐在广东省图书馆的时间非常难得。在教学方面，我在香港是讲西洋史和中国近代经济史，来到这里需要讲中国近代史，这个转变令我必须掌握新的资料。也是来到这里才发生的事，就是对香港史比较多注意。其中包括编著《香港史资料，社会编》，也包括替香港公开大学(当时还是学院)编香港史课程。香港史和近代史对我的城市历史研究很有作用，不过这里不用再提。与华南宗族研究特别有关系的工作则是与学生的共同研究，到了英国以后才开展的台湾原住民研究，和在90年代蔡志祥兄组织的华南研究考察。台湾原住民研究计划不是我个人的研究计划，而是我们学系中文部的研究计划。计划由我负责。这个计划得到台湾顺益原住民博物馆和台湾大学历史系支持。1995到1997三年间，每年暑假我们一群人到台湾去大概一个多月；每年也有台湾学者到牛津大学讲学。我从这个关系认识了研究台湾史的黄富三、吴密察教授，和吴密察兄由此合作到其他项目。也因为这个项目，我比较多留意台湾人类学者的著作。台湾人类学和台湾史的著作不容易读。我们对台湾地理不熟悉的人，很难同时照顾多个不同地点的详细描述。我是在这几年，有机会在台湾各地跑过，才开始不觉得这些宝贵和详尽的研究很陌生。同时注意台湾原住民和瑶族，很容易发现两者的差别在定义而不在社会的实质。现在台湾有强烈原住民身份的人，是清朝称为‘后山 ’地区(即中央山脉以东)的居民。他们不认为自己是同一‘族’的人。现在应用‘九族’的概念，也是日本统治下改过来的。他们认为‘九族’之中每一族的语言都不同，在有些‘族’里，一‘族’不止说一种语言。以人口来算，说同样语言的人数不过是几万。比较来说，在广东或广西，瑶族所包括的人口就比这个数目大得多。尽管在香港开会的时候，瑶族的代表解释瑶族包括不止一种语言而是三种语言，每一种语言的范围都比台湾原住民的语言范围大。什么是一种语言是个有趣的问题。这两个地区的分别，表示谁跟谁算是同一族，是个历史定义的结果。以台湾来说，南部的‘族’基本上是清代的政治单位。北部的‘族’是迟与外界接触的后果。瑶族是个‘族’，则是明代税收的定义。瑶，就是在明初在广东和广西没有参加里甲登记，也没有受‘土司’所管理的人。也就是到了天顺/成化年间，受到广西土司和登记在里甲内的‘民’所攻击的人。来到英国后，我另一个发展方向是研究商业史。我一直对中国商业史很有兴趣。在中大教中国近代经济史的时候也常提到。在1986年，得黄宗智教授邀请，到加州大学洛杉矶校讲一个学期课，晚上无事做，把中国经济史课程的讲文写出来，才比较清楚多年来讲课时的论点。(这个经验教训大学当局，除非教师有时间消化讲课的内容，否则不能有系统地授课)。来到英国后，1993年，蔡志祥兄找我到香港科技大学作专题演讲，我选了商业史的题目，结果讲了三次，后来科技大学华南研究中心以讲题《中国与资本主义》为题把它出版。我认为《中国与资本主义》是我发表过最好的文章。我的论点大概是，中国早在十六世纪已经有资本主义，不过，明代朝廷把资本主义废除，走到‘官督商办’的路上。代价是中国没有发展到集资的机构(例如银行)，所以到十九世纪后半期，需要大规模投资的时候，没有投资的架构。二十世纪的历史，充分表现出这个架构对经济发展的重要性。到清末公司法出现以后，这个局面才开始改变过来。表面来看，商业史跟宗族研究没有什么大的关系。但是，完全不能这样说。中国商业制度史，绝对是宗族制度史的延续。现时，中国商业史，太注重商品的流动，而忽视了令商品可以流动的制度。我们知道田产可以买卖，但是我们不问需要什么制度存在，田产才可以买卖。我们知道田产买卖应用契约，但是我们对应用契约的环境毫不敏感。商业史上关注的问题，不只是那种商品运到那里出售。商业之可以能够产生，有赖集资、信贷、会计、管理、汇兑等多方面的运作。我们从中国传统重农观点出发，也太注重工、农、商之分歧。从集资到利润分配都是商业史需要研究的过程，不论利润来自手工业作坊还是农田。既然粮食是商业的最大宗贸易，田产买卖、田地开垦、甚至租佃关系都有商业的成分。大规模商业需要集资，风险大的商业也需要集资。明清社会没有保障商业经营的法律，所以商业经营需要依靠法律以外的途径。西方历史也曾经过这个过程：中古时代，最重要的集资机构是修道院。这些机构管理来往欧洲与中东的主要道路，为旅客提供旅馆服务。明清最大的集资机构是庙宇和家族。在公司法还未出现的年代，在珠江三角洲，这些机构控制田产和墟市。多姓管理的财产，采取共同建庙的办法。不用另写合同，共同建庙和拜祭就是合同。换句话说，合同不是用文字写出来，而是在礼仪活动演出来。同姓的社团，可以利用宗族的礼仪来共同控产。我在《宗族作为文化的创造》一文中讨论广东省图书馆藏《南海区氏族谱》的契约性。这本族谱记载了区氏一房于乾隆28年与其他几房成立祖先山坟的一张合同，说明房与房之间的宗族关系与合作祭祀相辅成。我还在香港工作时写的另一篇文章《以宗族作为商业公司：中国商业发展中的保护制与法律的对立》把有关的问题说得更详细。所以，到了英国后思想上的转变，可以说是兴趣比较多面化。其中，与华南会的成立和蔡志祥兄的努力很有关系。我怀疑我们从香港研究出发的几个人，在1990年以前，都是比较狭窄。我们一直以来研究香港新界及珠江三角洲，对其他地区没有很多了解。1995年出版我和萧凤霞合编的《脚踏实地：华南的地缘》总结了我们当时多人的研究。书的题目有两方面的意义。一方面把地域关系放到主体上，另一方面我们强调把文献和田野研究结合才是‘脚踏实地’。成书的时间比出版早了一两年。大概这本书还在编的时候，蔡志祥兄成立了的华南研究会，开始创办暑期的会议和田野工作坊。我怀疑田野工作坊开始于陈其南兄还在中大时候想出来的办法，就是组织在这方面合作的人到所研究的地方开会。在珠江三角洲开的会，我参加了在佛山和潮连开的两次。风气做开来，这些会对我很有作用。通常开会的几天，包括田野考察。我以为的工作坊作用不在单靠几天时间来作访问，最主要的作用就是由研究这个地区的学者，带领参观他们研究的领域，同时讨论他们下的结论和应用的材料。到过这些地方，有利于以后参看有关这个地方的材料。我是在这些情况下，有机会得郑振满兄和丁荷生兄邀请到福建莆田参观，得陈春声兄和蔡志祥兄带队到潮州，梁洪生兄和邵鸿兄由粤北南雄带到江西流坑村和吴城镇。我也应该说，在牛津，宋宜明在福州的研究，还有张小军对杉洋的研究也让我有机会认识一点那边的历史。加上到了台湾几次，得到吴密察兄引导去参观台南，我的视野有所扩展。学者交流最好的情况是既有共通的兴趣，又没有竞争的心态。我们这群人在学业上的交往，从没有出现感情上的冲突。我感觉到我们这群人，有条件去闯新的领域。我对这个新领域的概念，是一个脚踏实地的社会史。我对研究这个社会史的方法概念大概是这样子：在珠江三角洲，基本上我们掌握了明代宗族制度几个主要的演变。在明初，通过里甲制度政府承认了地方社会；通过家庙的兴建，族谱的传播，宗族变成了社会上的核心机构；宗族再从核心的地方机构演变为田土开发的控制产权机构。在年份上，里甲发展，主要在明初到黄萧养之乱(约15世纪中)，家庙的兴建开始在嘉靖(16世纪中)。我既然假设里甲是宗族制度的前身，所以应该找不同的地方，探讨由里甲演变到宗族的过程，从比较中了解这个发展的通义。我们研究莆田、潮州和珠江三角洲三处，刚好可以做这个比较。这个方法没有真正应用，因为事情发生得很突然，比我们最丰富的想象更奇怪。需要先提及沈艾娣的论文。沈艾娣是在我到了牛津第三年的时候来当研究，有兴趣民国时期的礼仪。我当时开始考虑礼仪与法律的分别，她的研究给我很多启发。民国礼仪的变动，反映出礼仪对普罗大众的行为改变的影响。也反映出我们研究的明初以来一直在创造的礼仪，到此为止已经告一段落。我有兴趣的历史故事，现在有头有尾，应该可以写出来。另一个思想冲击需要说清楚的，是我有兴趣礼仪的历史，一来因为农村宗教的兴趣，也因为宗族的演变，包括了礼仪的成分，但，同时也因为哈伯马斯的著作开始在外国研究中国史的同行中有很大的影响。哈伯马斯在学术界的影响，与苏联东欧势力范围瓦解很有关系。西方学者从他的言论，取了CIVIL SOCIETY(民间社会)的名词，以为这个先决条件可以导致民主制度的发展。所以我们，尤其是在美国的同行，特别注意中国有没有民间社会这一回事，也因为他们以为民间社会受绅士的领导，以及绅士的领导与明末清初慈善事业发展有关系，所以用了这些论点来支持清末城镇绅士阶层演变的重要性。辜且勿论清末的演变与新政有关系(中国整个社会观改过来由此开始)，我以为不谈乡村宗教活动，单而以绅士的慈善活动来代表民间社会接近离谱。更甚的是，整个讨论根本脱离了哈伯马斯的论点。他的论点比拿我们以前叫‘自愿团体’(VOLUNTARY ASSOCIATIONS，例如慈善机构)来当民间社会更重要。他说，‘社会’是个概念，创于十八世纪，是读书人用来应付皇帝的工具。‘社会’这个概念，源於科学革命以后自然规律的确认。假设人与人的关系都有自然规律，这个东西叫‘社会’。中国读书人也相信自然规律，不过他们没有把人与人的关系描述成‘社会’；从大礼议的过程可以看出，他们认为这个东西叫‘礼教’。礼仪是中国历史上人与人关系的根据，好象社会就是西方历史上人与人之间的关系的根据。所以，谈民间社会谈绅士不谈宗教，谈到绅士离开他们对礼教的观念不谈，而谈他们搞慈善，完全是牛头不答马嘴(从这里另外一个思想上的线索，就是‘社会’的概念怎样跑到中国来。有关这个问题可以看ARIF DIRLIK的著作。我看了以后，和好朋友吴茂生决定需要研究‘中国的普罗大众’– COMMON MAN，恐怕没有一个好的翻译词–很可惜，我们写了一章以后，他已经去世。书还是需要写出来)。就是大概这些时候，有一次到广州，刘志伟兄很高兴跟我说，刚和陈春声、萧凤霞他们到过莆田(忘了蔡志祥兄有没有去)，气了郑振满兄一把。因为一直以来，听他们说，看他们的著作，莆田好象也是和珠江三角洲一样有祠堂，有宗族制度。谁知，振满兄把他们带到某祠堂，里面什么神位都有，连和尚也有一个(后来我也有机会到了这个有和尚像的祠堂。它不是一个家庙，是个宋代开始比较普遍建在墓地旁的祠堂，附近还有一所可能就是宋代功德祠演变过来的佛寺)。他怀疑莆田主要的地方机构根本不是祠堂，而是建得比祠堂更宏伟的庙宇。他也说了，很可能这是因为莆田开发早的缘故。在宋代建立地方机构，根本不会建祠堂。这个解释非同小可。它就是我们找了多年地方社会建构的道理。假如我们需要谈理论，这个就是我们多年来研究的理论。出发点可能还是在弗里德曼和华德英，不过到了这一步，我相信我们可以说我们的理解已经超过他们可以想象的历史。把刘志伟的话换了来说，地方社会的模式，源于地方归纳在国家制度里面的过程。国家扩张所用、地方社会接纳的理论，就是地方社会模式的根据。循这一方面来走，我们了解一个地区的社会模式，需要问两个问题。一个是这个地方什么时候归纳在国家的范围？第二,归纳到国家范畴的时候，双方是应用什么办法？莆田与珠江三角洲的分别就在这里。南宋把地方归纳到国家的办法跟明代不同。南宋应用的办法，是朝廷承认地方神祗。明代的办法，开始是里甲，后来是宗族礼仪。南宋的转捩点，需要注意劳格文兄有关宋代朝廷由茅山道教转变到龙虎山道教与其地方礼仪的影响。所用，莆田的发展，包括南宋朝廷加封地方女神天后，到了明代，有加封的神祗演变成国家祀典的部分，所以清除淫祠没有把他们摧毁。反过来，明代的珠江三角洲，嘉靖年间，一方面经历了反淫祠的活动，另方面接受了建家庙的宗族标志。所以，珠江三角洲的村落，明显的受到以家庙式的建筑物为核心的活动的领导，而在莆田，不是宗族没有兴起，而是宗族制度只是加在一个现有的神祗拜祭制度上面，而尤其是这两层的礼仪混在同一个建筑物的标志里面。在这个概念之下，我们研究这些不同地方的人，曾于1995年齐集牛津开会，决定了编三本书：郑振满和丁荷生写莆田，陈春声和蔡志祥写潮州，刘志伟、萧凤霞和我写珠江三角洲。目前为止，还未写出来。想起来惭愧。书还是需要写出来。我也认为我自己需要把珠江三角洲的社会史更详细地写清楚。但是，这两年开始，我还有另外的打算。三年前，我五十岁的时候，想到以后的研究计划。有一方面的意念是很原始的：我感觉到不能一辈子只研究华南，我的出发点是去了解中国社会。研究华南是其中必经之路，但不是终点。从理性方面来想，也知道现在是需要扩大研究范围的时候。从华南的研究，我们得到一个通论，过来的工作就不是在华南找证据。我们需要跑到不同的地方，看看通论是否可以经起考验。需要到华北去，看看在参与国家比还华南更长历史的例子是否也合乎这个论点的推测。需要跑到云南和贵州，看看在历史上出现过不同国家模式的地区(我是指南诏和大理)，如何把不同国家的传统放进地方文化。我们不能犯以往古代社会史的错误，把中国历史写成是江南的扩大面。只有走出华南研究的范畴，我们才可以把中国历史写成是全中国的历史。我就是这样决定，现在是我终结我研究华南的时候。后来的学者可以比我更有条件批评我的华南研究。我倒希望他们不要停在那里。他们必须比我们这一代走更远的路。我们最后的结果，也不能是一个限制在中国历史范畴里面的中国史。我们最终的目的是把中国史放到世界史里，让大家对人类的历史有更深的了解。